MOTURIDIYA TA’LIMOTINI TADQIQ ETISHNING NAZARIY-METODOLOGIK ASOSLARI: MUAMMO VA YECHIMLAR

Abu Mansur al-Moturidiy (vaf. 944) ilmiy merosi va moturidiya ta’limotini tadqiq etishda bugungi kunda dunyo tadqiqotchilari tomonidan turlicha yondashuvlar kuzatiladi. Turk tadqiqotchilari moturidiya ta’limotini o‘rganishda xolislik prinsiplariga amal qiladilar va ushbu ta’limotni sunniylik e’tiqodi (ortodoksal islom) ning ajralmas qismi sifatida e’tirof etadilar. Bunday e’tiborni biz turk tadqiqotchilaridan S. Kutlu, B. Topalo‘g‘li, A. Ak, M. Yazichiug‘li kabi olimlarning ishlarida uchratishimiz mumkin. Turk tadqiqotchilari Abu Mansur al-Moturidiyga nisbatan Movarounnahrda hanafiya aqidasining eng asosiy reformatori sifatida qaraganlar va moturidiya ta’limotiga nisbatan xolislik bilan yondashganlar. Ularning ishlarida moturidiya ta’limotiga nisbatan akademik tadqiq bilan birga diniylik ham sezilib turadi. Buni ularning moturidiya ta’limotini mo‘taziliya, xorijiya, jabariya, qadariya kabi ta’limotlardan himoya qilishdagi urinishlarida ko‘rish mumkin. 

Ayrim turk tadqiqotchilari moturidiya ta’limotini o‘rganishda bir-biriga qarama qarshi bo‘lgan induktiv va detuktiv uslublardan foydalanishgan. Masalan, S. Kutlu moturidiya ta’limotining genezisini shubhasiz Abu Hanifaning aqidaviy qarashlariga taqaydi va o‘z tadqiqotlarida dastlab Abu Hanifa ilmiy merosi va hanafiya aqidasi haqida to‘xtalib, keyin moturidiya ta’limotini yoritishga o‘tadi. Bu yerda tadqiqotchi deduktiv metod orqali moturidiya ta’limotini Abu Hanifa aqidaviy qarashlarining umumiy hosilasi sifatida e’tirof etadi (S. Kutlu, 2003).

Lekin turk tadqiqotchilari orasida moturidiya ta’limotiga induktiv yondashish holatlarini ham ko‘rishimiz mumkin. Masalan, ayrim turk tadqiqotchilari moturidiya ta’limotini aqoid ilmi emas, balki falsafa ilmining bir bo‘lagi sifatida tan olishadi va uning mazmun-mohiyatini aniq anglash uchun, avvalo falsafa fanini bilish talab etilishini ta’kidlaydilar (T. Ozdeş, 2020:110–112; K. Mavil, 2020:117–121; N. Cağlayan, 2020:127–131;).

Bugungi kunda ba’zi turk tadqiqotchilari moturidiya ta’limotini tahlil qilishda islomshunoslik sohasida noan’anaviy bo‘lgan epmirik metoddan ham foydalanmoqdalar. Ularning tadqiqotlarida moturidiya ta’limotiga nisbatan bugungi kunda jamiyatning ijtimoiy taraqqiyoti talablaridan kelib chiqib yondashish sezilib turadi (S. Kutlu, 2020:274–305; A. Duzgun, 2020:305–323). 

Lekin yuqoridagi misollardan qat’i nazar, turk tadqiqotchilarining aksariyati moturidiya ta’limotini o‘rganishda retrospektiv, ya’ni masalaga tarixiy yondashish yoki tarixiylik metodiga amal qilib kelmoqdalar, deb xulosa chiqarish mumkin.

Moturidiya ta’limotini tadqiq etishda g‘arb sharqshunoslarining uslubi turklarga nisbatan biroz boshqacharoq. Chunki g‘arb olimlari g‘ayridin bo‘lgani uchun ularning tadqiqotlarida mavzuga to‘liq akademik yondashuv yaqqol namoyon bo‘ladi. Masalan, ingliz olimi V. Madelung moturidiya ta’limoti tarixi yoki hanafiya bilan murjiiya, moturidiya bilan ash’ariya o‘rtasidagi tafovutlarni tahlil qilishda qarama-qarshi tomonlarga bir xil munosabatda yondashganiga guvoh bo‘lamiz. Uning maqolalari turk olimlaridan farqli ravishda, Imomi A’zam Abu Hanifa yoki Abu Mansur al-Moturidiyni ulug‘lash yoki ustun qo‘yish kayfiyatidan yiroq (W. Madelung, 1971:109–168; W.Madelung, 2000:318–330; W. Madelung, 1982:32–39). G’arb sharqshunoslaridan M. Allar, M. Bernand, R. Bransvig, Van Ess, M. Gyots, Yo. Shaxt kabilarning ishlarida ham shunday holat yaqqol sezilib turadi.

Umuman olganda, Abu Mansur al-Moturidiy shaxsiyati va moturidiya ta’limoti bo‘yicha turk, g‘arb va ayrim arab tadqiqotchilarining ishlari qaysi uslubda amalga oshirilganidan qat’i nazar, o‘n asr muqaddam shakllana boshlagan va o‘tgan asrlar davomida sunniylik e’tiqodining ajralmas bo‘lagi sifatida tan olinib kelinayotgan bu ta’limot sha’niga putur yetkazmaydi. Lekin ayrim arab tadqiqotchilarining moturidiya ta’limotiga agressiv kayfiyat bilan yondashishi va mavzuni noxolis davolar bilan yoritib berganini kuzatishimiz mumkin. 

Tarixga nazar tashlasak, aslida o‘rta asrlarda ham moturidiya ta’limotiga nisbatan noxolis tanqidiy munosabatlar ko‘p bo‘lgan. Bunda ayrim tadqiqotchilar moturidiya kalom maktabining asl mazmunini to‘liq bilmasdan turib shaxsiy ambitsiya bilan munosabtda bo‘lganlar. Bunday yondashuvlarga, masalan, ash’ariyaning ayrim olimlarini misol keltirishimiz mumkin. Moturidiya ta’limoti vakili Abu Muin an-Nasafiy davrida va undan keyin ash’ariya ta’limotining ayrim olimlari shunday tanqidiy munosabatda bo‘lganlar va ularning ayrimlari tanqidda chegaradan chiqib ketganlar. 

Qariyb ming yildan beri islom olamida ahli sunna val jamoa e’tiqodi sifatida tan olinib kelinayotgan moturidiya va ash’ariya ta’limotiga nisbatan bugungi kunda ham tanqidiy munosabatda turgan arab olimlarini uchratishimiz tabiiy hol, albatta. Chunki fikr bor joyda munozara, tortishuv bo‘ladi. Ayniqsa, kalom ilmining o‘zi tortishuv, bahs-munozaralar ustiga qurilgani bu jarayonning tabiiy ekanini anglatadi. Lekin tanqid qilishda o‘z g‘oyaviy muxolifiga chegaradan chiqish va haqorat, asossiz fikrlar bilan noxolis yondashish har qanday tadqiqot tamoyillariga to‘g‘ri kelmaydi. 

Moturidiya ta’limotining o‘zi ham turli oqimlarga raddiyalar bergan. Lekin moturidiya olimlaridan hech kim har qanday aqidaviy ta’limotni tanqid ostiga olganida, aslo chegaradan chiqmagan. Masalan, Abu Muin an-Nasafiyning “Tabsirat al-adilla” asarida islom faylasuflarining “borliq” (kavniyot) masalasidagi qarashlariga raddiya berilar ekan, unda biron bir olim izza qilinmaydi va uning nomi ehtirom nuqtai nazaridan asarda tilga olinmaydi (Masalan, Abu Muin an-Nasafiy o‘z asarida Ibn Sino, Farobiy kabi daholarning ayrim aqidalarini tanqid ostiga olgan bo‘lsa-da, ularning nomlarini asarida ko‘rsatmaydi). Demak, tanqidiy yondashuvda ham chegara bo‘lishi ilm madaniyatidan hisoblanadi. 

Zamonaviy ayrim arab tadqiqotchilari esa, o‘z asarlarida Abu Hanifa va Abu Mansur al-Moturidiy ilmiy meroslarini asossiz ravishda tanqid ostiga olishlari har qanday ilm ahlining g‘ashiga tegadi. Bunday noxolis tanqidiy xurujlarni isbotlashda saudiyalik ikki arab tadqiqotchisi – Ahmad ibn Avazulloh al-Harbiy va Muhammad ibn Abdirahmon al-Humaysni misol qilib olishimiz mumkin. 

Masalan, Ahmad ibn Avazulloh “Al-Moturidiya: dirosatan va taqviman” nomli kitobining kirish qismida Moturidiy yashagan davr, ustoz-shogirdlari, ilmiy merosiga ulamolar bildirgan maqtovlarni so‘zma-so‘z, iqtiboslar bilan keltirib, yakunida o‘zining quyidagicha xulosalarini bildiradi: “Moturidiya olimlari va ularning tarafdorlari nazdida, Abu Mansur al-Moturidiy go‘yo yuksak martabali shaxsdir. Haqiqatda esa, bu ulamolar Moturidiyga nisbatan maqtovda mubolag‘aga yo‘l qo‘yganlar hamda uni o‘zining asl darajasidan ham ko‘tarib yuborganlar. Bu esa, o‘z imomiga mutaassib bo‘lgan har bir qavmning holatidir. Bunday maddoh olimlar aslida amallarga va shaxsiyatlarga shariat ko‘zi bilan boqmaydilar. Natijada esa, haq bilan botilni ajratmaydigan va insonlarga ayni loyiq ta’rifni bermaydigan kimsalarga aylanib qoladilar” (A. Harbiy, 2000:99). 

Ikkinchi tadqiqotchi Muhammad ibn Abdirahmon al-Humays “Usul ad-din indal Imom Abi Hanifa” nomli asarida ko‘zga ko‘ringan barcha mo‘taziliya ulamolari hanafiy fiqhida bo‘lganini ro‘kach qilib, ularni Abu Hanifaning izdoshlari qatoriga ko‘shadi (M. Humays, 2007:625–631). Shuningdek, Abu Mansur al-Moturidiyni hanafiy-murjiiy sifatida baholaydi (M. Humays, 2007:634). 

Yuqoridagi ikki arab tadqiqotchisining bunday “sovuq” munosabatlari tabiiy holdir. Chunki aksariyat halij arab tadqiqotchilari doimo Abu Hanifa va Abu Mansur al-Moturidiy aqidasiga noxolis yondashib kelganlar.

“Usul ad-din indal Imom Abi Hanifa” asariga e’tibor qaratsak, muallif unda go‘yo hanafiya ta’limotiga mu‘taziliya ta’limotining sekin-asta kirib kelgani va hatto Abu Hanifaning oilasiga ham mo‘taziliya o‘z ta’sirini o‘tkazganini ta’kidlaydi (M. Humays, 2007:625). Muallif hech bir asossiz ta’kidlashicha, Abu Hanifaning o‘g‘li Ismoil ibn Hammod ham “Qur’on – maxluq” degan aqida bilan mo‘‘taziliylardan bo‘lgan emish (M. Humays, 2007:626). 

Muallif kitobining keyingi betlarida mo‘‘taziliylarning eng mashhur vakillari –Bishr al-Marisiy (vaf. 228/843), Ibn Abi Duad (vaf. 240/854), Muhammad ibn Abil Lays, Abu Hoshim al-Jubboiy (vaf. 321/933), Abul Qosim al-Ka’biy (vaf. 319/931), Ismoil as-Sammon (vaf. 445/1053), Abduljabbor al-Hamadoniy (vaf. 415/1024) va Mahmud az-Zamaxshariy (vaf. 538/1143) kabi olimlarning barchasi hanafiya mazhabida bo‘lganini ro‘kach qiladi. 

Asarning keyingi sahifalarida muallif hanafiya aqidasiga nisbatan to‘g‘ridan-to‘g‘ri shaxsiy adovat bilan yondashganiga guvoh bo‘lamiz. Uning ta’kidlashicha, yuqorida nomlari keltirilgan mo‘‘taziliy olimlar ahli sunna val jamoa ulamolarini tazyiqqa olganlar. Ayniqsa, “al-Mihna” repressiyasida bosh-qosh bo‘lgan Ibn Abi Duad va Muhammad ibn Abil Lays katta “xizmat” ko‘rsatganini misol qilib keltiradi (M. Humays, 2007:630).

Asarda ta’kidlanishicha, Muhammad ibn Abil Lays Bag‘dodda hamma ilm ahllarini imtihondan o‘tkazgan va kimda-kim “Qur’on – maxluqdir”, degan aqidani inkor etsa, tazyiqqa uchrab, quvg‘in qilingan. Hatto Bag‘doddagi barcha masjid mehroblari peshtoqiga “Laa ilaha illalloh Muhammadur rosululloh” kalimasi o‘rniga “Laa ilaha illa robbil Qur’anil maxluq” degan so‘zni yozishni buyurgan. Natijada o‘sha davrda mo‘taziliyani tan olmagan bironta imom, olim, muazzin qolmagan. Buning natijasida mo‘‘taziliyani rad etgan molikiya, shofe’iy mazhabi vakillari masjidlarga kiritilmagan emish (M. Humays, 2007). 

Muhammad ibn Abdirahmon al-Humaysning yuqoridagi iddaosiga shunday javob breshimiz mumkin. Avvalo, bu tadqiqotchining kitobi nomiga e’tibor qaratsak, u “Usul ad-din indal imom Abi Hanifa”, ya’ni “Abu Hanifaga ko‘ra usul ad-din” deb nomlangan. Aslida, “Usul ad-din” bilan “Usul Al-Fiqh” o‘rtasida tog‘dek farq borligi barcha ilm ahllariga oynadek ravshan. Humays ro‘kach qilayotgan yuqoridagi mo‘taziliy olimlarining barchasi faqat fiqhda hanafiya mazhabida bo‘lganlar, e’tiqod masalasida esa, mo‘‘taziliyda bo‘lganlar. Muallif ushbu kitobida o‘zi nom berganidek hanafiya “Usul ad-din”iga xolislik bilan qaraganida, fiqh bilan aqidani chalkashtirib yubormagan bo‘lar edi. 

O’rta asrlarda ko‘pchilik ulamolar mazhabda boshqa aqidada, boshqa ta’limotda bo‘lganlari tabiiy holdir. Bu o‘sha davrdagi ijtimoiy bag‘rikenglikdan dalolat beradi. Agarda biz ham masalaga jiddiyroq yondashadigan bo‘lsak, mo‘taziliylarning hammasi ham hanafiy fiqhiy mazhabida bo‘lmaganlar. Masalan, mo’taziliyaning eng so‘ngi vakili Qozi Abduljabbor (To‘liq ismi Abul Hasan Abduljabbor ibn Ahmad. U 359/969 yili hozirgi Afg‘onistonning Asadobod shahrida tug‘ilgan. 415/1025 yil vafot etgan. Mo‘‘taziliylar uni ulug‘lab “Qozi al-quzzot” (Qozilarning qozisi) degan nom bilan ataganlar. Bu nom undan boshqa bironta olimga berilmagan) shofe’iy fiqhiy mazhabida bo‘lgan. Agar Muhammad ibn Abdirahmon al-Humaysda xolislik bo‘lsa, Imom Shofe’iyni ham mo‘‘taziliylardan hisoblashi kerak bo‘ladi. 

Shuningdek, Imomi A’zamning o‘g‘li Ismoil ibn Hammodning “Qur’on – maxluq” degan aqidaga ergashgani ixtilofli masala. Chunki hanafiya-moturidiya ta’limotiga ko‘ra ushbu masala quyidagicha yoritilgan: Qur’on Allohning kalomidir. Faqat u kitob shaklida maxluqdir, ya’ni mushafning varag‘i, siyoh, o‘quvchining ovozi maxluqdir. Mana shu qarash orqali ko‘pchilik hanafiylar ham Qur’onni maxluqqa chiqargan, degan noto‘g‘ri fikrga borgan. Aslida Ismoil ibn Hammod ham katta ehtimol bilan yuqoridagi aqidani ilgari surgan. 

Undan tashqari, insonning birgina aqidaviy mavzuda mu’taziliyaga yon bosishi, uning to‘liq ushbu ta’limot vakiliga aylanib qolishini anglatmaydi. Agar masalaga biz ham noxolis yondashadigan bo‘lsak, Abul Hasan al-Ash’ariyni ham mo‘‘taziliyga chiqarib qo‘yishimiz mumkin. Abul Hasan al-Ash’ariy mo‘‘taziliylar kabi Allohning faqat zotiy sifatlarini azaliy, qolgan sifatlarini esa keyin hosil bo‘lgan, degan e’tiqodda bo‘lgan. Muhammad ibn Abdirahmon al-Humays kitobining keyingi sahifalarida to‘g‘ridan to‘g‘ri Abu Mansur al-Moturidiy qarashlariga o‘z e’tirozlarini bildira boshlaydi. Tadqiqotchi o‘z e’tirozlarini kalomga doir biron bir masalani tahlil qilib, to‘liq yoritib berganida, odamga alam qilmasdi. Lekin u moturidiya ta’limotini qoralashni uzoqdan, aniqrog‘i Abu Ja’far at-Tahoviy shaxsiyatini yoritishdan boshlaydi. 

U Abu Ja’far at-Tahoviyni ulug‘ olimlar qatoriga qo‘shadi va moturidiya vakili Abu Muin an-Nasafiy ham hatto Imom at-Tahoviyni quyidagicha maqtov bilan tilga olganini aytadi: Albatta, Abu Ja’far at-Tahoviy jamiki salafi solih ulamolarning ilmlarini egallagan va Imom Abu Hanifa va uning izdoshlarining ilmlarini maxsus egallagan (M. Humays, 2007:624; an-Nosiriy, 2). 

Muallif negadir ushbu fikrlarini Abu Muin an-Nasafiyning kitoblaridan emas, balki “an-Nur al-Lomi’” degan kitobdan keltiradi. Humays o‘z fikrlarini shunday davom ettiradi: “Abu Ja’far at-Tahoviyning ahli sunna val jamoa aqidasini bayon qilishi to‘liq Abu Hanifaning yozgan kitoblariga muvofiqdir va faqat imon masalasidan tashqari, uning barcha qarashlari boshqa ahli sunna val jamoa ulamolari fikrlariga ham muvofiqdir. Lekin Abu Ja’far at-Tahoviyning qarashlari ahli sunna aqidasiga falsafa va kalomni kiritgan Imom Moturidiyga xilofdir (M. Humays, 2007:625). 

Bu yerda Humays aqida ilmi bilan kalom ilmini alohida fan sifatida ajratayotganiga guvoh bo‘lamiz. Aslida Abu Mansur al-Moturidiy va Abu Ja’far at-Tahoviyni bir-biri bilan qiyoslash mantiqsizlikdir. Ikki olim bir davrda yashagan bo‘lsa ham, ikkovlari boshqa-boshqa makonda, alohida-alohida muhitda yashab ijod qilgan. Davr va makon ham olimning aqidaviy qarashlari, hatto uslubiga ham ta’sir o‘tkazishi tarixda isbotlangan.

Ikkinchi olim Ahmad ibn Avazulloh al-Harbiy esa, do‘sti Muhammad ibn Abdirahmon al-Humaysga nisbatan moturidiya ta’limotiga juda keskin munosabatda bo‘lgan. Uning biz yuqorida zikr etgan “Al-Moturidiya: dirosatan va taqviman” asarida moturidiya ta’limotiga nisbatan tanqidda chegaradan chiqqan joylarini ko‘rishimiz mumkin. Masalan, tadqiqotchi ta’vil masalasi bo‘yicha ta’kidlashicha, moturidiylar Qur’onni tushunishda asosiy vosita aql ekanini lozim tutganlar va shu tariqa ta’vil va tafvizni (Tafviz uchun qarang: A. Omir, 1997:94) ma’qullab, matnning zohiriy ma’nolarini chetga surib tashlaydilar (A. Harbiy, 2000:162).

Moturidiylarning ta’vil va tafviz borasida mustahkam bir qonun-dasturi yo‘q... Shuning uchun ham ular ta’vil va tafviz masalasida bir-birlari bilan ixtilofda bo‘lganlar. Natijada ularning ba’zilari tafvizni, ba’zilari ta’vilni va ba’zilari ikkisini ham ma’qullaganlar. Ba’zilari esa, o‘z ehtiyojlaridan kelib chiqib, ta’vilni joiz deganlar (A. Harbiy, 2000:163). 

Harbiy bu fikrlariga Abu Mansur al-Moturidiyning yaqin shogirdi al-Hakim as-Samarqandiyning “as-Savod al-a’zam” asaridan quyidagi so‘zlarini misol keltirib, uning ta’vildan voz kechib tafvizni ma’qullaganiga ishora qiladi: “Har bir banda (mutashobih) oyatlarga imon keltirishi va tafsir qilmasligi lozim. Chunki bunday oyatlarni tafsir qilish bandani muattilalarga yetaklaydi. Agar sen mutashobih oyatlarga duch kelsang, ularni (ma’nolarini) Allohga havola qil va tafsir qilmagin. Shunda najot topasan. Chunki bu oyatlarni tafsir qilishing emas, balki ularga imon keltirishing senga farzdir” (A. Harbiy, 2000:164). 

Shundan so‘ng tadqiqotchi Abu Muin an-Nasafiyning “Tabsirat al-adilla” asarida: “Bizning mashoyixlarimiz ushbu (mutashobih) oyatlar masalasida ixtilofda bo‘lganlar. Ba’zi mashoyixlarimiz mutashobih oyatlarni ta’vil qilmaslikka chaqirganlar va undan Alloh nimaniki ko‘zlangan bo‘lsa, haqdir” (A. Harbiy, 2000:164), degan fikrlarini keltirib, moturidiya ta’limotida olimlarning orasida ham ixtiloflar va beqarorliklar bo‘lganini ro‘kach qiladi. 

Harbiy o‘z fikrlarini An-Nosiriy degan olimning “an-Nur al-Lomi’” nomli kitobidan quyidagi so‘zlari bilan quvvatlaydi: “Bizning ashoblarimiz mazhabiga ko‘ra, Kitob va sunnatda sobit bo‘lgan xabarlarning barchasi aniq va ravshandir. Ular bilan shug‘ullanish va ta’vil qilishga hojat yo‘q. Balki ularning sobit holda kelganiga imon keltirishimiz lozim” (A. Harbiy, 2000:165). 

Harbiy o‘z fikrlarining davomida tanqidda butkul chegaradan chiqadi. Uning da’vo qilishicha, moturidiya ta’limotida ta’vil va tafvizda aniq bir qonun bo‘lmagani sababli ularda ochiq parokandalik yuzaga kelgan emish... Uning fikricha, Ta’vil aslida moturidiylar va boshqa kalomchi firqalar tomonidan o‘ylab topilgan iboradir va bu ibora na bironta sahoba, na tobein va na musulmon imomlaridan bilinmagan. Shunday ekan, ta’vil istilohi aqlning mahsulidir va uning zohiri Allohning barcha sifatlari va qadarini yo‘qqa chiqaruvchi jahmiylar, mo‘taziliylarning “kashfiyoti”dir (A. Harbiy, 2000:166).

Tadqiqotchi aytishicha, moturidiylar va boshqa mutakallimlarning ta’vil borasidagi barcha so‘zlari fasoddan boshqa narsa emas. Buning isboti – ular bir-birlari bilan doim ixtilofda bo‘lganlar. Ixtilofchi esa, tabiatan fasod so‘zini anglatadi. Shuning uchun ham Ali ibn Abilhazm al-Qurashiy shunday degan: “Dunyoda ikkita mazhab bor: Birinchisi – ashob al-hadis bo‘lsa, ikkinchisi – bid’atchi falsafachilardir. Ular doim tortishib yuruvchi mutakallimlardir” (A. Harbiy, 2000:169–170). 

Harbiyning ta’kidlashicha, yuqorida zikr qilingan ashob al-hadis salafi solihinlar mazhabi bo‘lib, aynan o‘shalar ahli sunna val jamoa ekan. U yana moturidiylarda ta’vil borasida mustahkam qonun yo‘qligini ro‘kach qilib, ular shuning uchun ta’vilga muhtoj oyatlar bilan ta’vilga ehtiyoji yo‘q oyatlarning ham farqiga bormasligini uqtiradi va o‘zining “shayx”i Ibn Taymiyaning moturidiylar va ahli kalom haqidagi quyidagi fikrlarini dalil keltiradi: “Ta’vilchilar ba’zi sam’iy dalillarni ta’vil qilishni vojib sanaydilar, ba’zilarini esa vojib sanamaydilar. Ahli qibla (musulmonlar) ichida ham, balki ulardan boshqalar ichida ham barcha sam’iy dalillarni ta’vil qila oladiganlar yo‘qdir” (A. Harbiy, 2000:170). 

Ahmad ibn Avazulloh al-Harbiyning moturidiya ta’limoti bo‘yicha tadqiqotida masalaga monostilistik va sotsiometrik metod bilan yondashgani ko‘rinib turibdi. U, avval monostilistik metod, ya’ni masalaga tanqidiy qarab, so‘ngra o‘z tanqidlarida chegaradan chiqib, sotsiometrik metodga o‘tadi. Lekin bu metodda ham individual shaxslar haqida xolis baho berish o‘rniga, ularni bir-biriga qarama-qarshi qilishga urinadi (Masalan, moturidiya vakillari al-Hakim as-Samarqandiy va Abu Muin an-Nasafiyning fikrlarini keltirib, ularni bir-biriga g‘oyaviy muxolif darajasiga ko‘taradi).

 Tatqiqotchi o‘z tanqidlarida tizim va rejaga ega emasligi ko‘rinib turibdi. Masalan, u biz yuqorida misol keltirgan ayrim fikrlari orqali moturidiya ta’limotini falsafa ilmiga kiritib yuboradi. Shuningdek, u o‘z fikrlarini asoslashda jahmiya, mu’taziliyani misol keltirib, moturidiya ta’limotining ham ushbu oqimlardan farqi yo‘q, degan iddaoni bildiradi. Xalqimizda “Bo‘ri yesa ham, yemasa ham, og‘zi qon”, degan maqol bor. Harbiy bu o‘rinda Abu Mansur al-Moturidiy va uning izdoshlari aynan jahmiya, qadariya, mu’taziliya kabi ta’limotlarga qarshi faoliyat olib borgani va tarixda mutashobih oyatlarni sifatlab kelgan mushabbiha va mujassima kabi oqimlarga raddiya berish maqsadida Qur’on ta’viliga qo‘l urganlariga oddiygina indamay ko‘z yumib qo‘ya qoldi. 

Harbiyning yuqoridagi mulohazalariga ahamiyat bersak, uning nazdida moturidiylar go‘yoki faqat tortishuv va bahs-munozaralar girdobida qolgani uchun adashgan ta’limot sifatida qotib qolgan. Shu o‘rinda bizning e’tirozimiz quyidagicha: Agarda islom dinida tortishuv, bahs-munozara va tafakkur kerak bo‘lmasa, Harbiyga o‘xshagan tadqiqotchilar nima sababdan moturidiya ta’limoti bilan ixtilofga boryapti, nima sababdan ularga “aqli”ni ishlatib raddiya beryapti? Bu bilan uning o‘zi ham o‘z fikrlariga qarshi borgan bo‘lib qolmoqda-ku?! 

Bunday kalta fikrga ega ko‘r-ko‘rona taqlidchilar Islom dinini tor doirada chegaralab qo‘yib, dinni anglashda har qanday musulmonni aql yuritishdan qaytarishdan nariga o‘tolmaydilar. Ularga islomshunoslik, islom ilmlari degan tushuncha yot narsa. Aslida, asrlar davomida yuzaga kelgan tortishuvlar, bahs-munozaralar ta’sirida Islom diniga kalom, mantiq, falsafa ilmlari kirib keldi va islomshunoslikda “al-jadal”, “al-mantiq” degan istilohlar paydo bo‘ldi. 

Moturidiya ta’limoti Harbiy ta’kidlaganidek, ta’vil masalasida ustuvor qonunga ega emas, degan tuhmatdan yuksakdir. Bu ta’limotda Abu Mansur al-Moturidiy tafsir ilmida “at-tafsir bir-ray’” an’anasiga muvofiq ta’vilga yo‘l ochib bergan. Shu tariqa islom olamida ashob ar-ray’ jamoasi vujudga kelgan. Moturidiylar inson uchun Qur’on va shariatni to‘g‘ri talqin qilishda aql va tafakkurning zarurligiga quyidagi oyatlarni dalil keltirganlar:

Oyat ma’nosi: “Darhaqiqat, Biz uni (bu oyatlarni) aqllaringizni yuritishingiz uchun arabiy Qur’on holida nozil qildik (Yusuf surasi, 2-oyat). 

Oyat ma’nosi: “U Yerni yoyiq qilib yaratib, unda tog‘lar va daryolar paydo qilgan zotdir. U Yerdagi har mevani ikkitadan – juft-juft (ya’ni erkak-urg‘ochi) qilib yaratdi. U kechani kunduz ustiga yoyar (ya’ni, kecha-kunduz ham bir-birlarining juftlaridir). Albatta, bu (misollar)da tafakkur qiladigan qavm uchun oyat-ibratlar bordir (Ra’d surasi, 3-oyat).

Moturidiya ta’limotiga ko‘ra, mazkur oyatlar insonning har bir narsaga nisbatan ma’rifat hosil qilishida aql eng asosiy vosita bo‘lib xizmat qilishiga dalildir.

Xulosa o‘rnida ta’kidlash mumkinki, biz yuqorida zamonamiz tadqiqotchilarining moturidiya ta’limoti va tarixi bo‘yicha olib borgan tadqiqotlarini metodologik nuqtai nazardan tahlil etishga harakat qildik. Bu tahlillar kelajakda moturidiya ta’limoti bo‘yicha tadqiqotlarni amalga oshirishda qanday metodlardan foydalanishimizga yo‘l ochib beradi. Fikrimizcha, yurtimizda moturidiya ta’limotiga taalluqli bo‘lgan har qanday tadqiqotlarni turk tadqiqotchilari qo‘llab kelayotgan metodlar bilan amalga oshirish maqsadga muvofiqdir. Buning bir qancha sabablari bor: 

Birinchidan, Abu Mansur al-Moturidiy va moturidiya ulamolarining barchasi bizning yurtimizda yashagani va moturidiya aqidaviy ta’limotining o‘n asrdan ziyod davr mobaynida o‘lkamizda mahalliy aholining ilohiyot masalalaridagi dasturi bo‘lib kelayotgani tufayli ushbu ta’limotga xayrixohlik ruhida munosabatda bo‘lishimiz tabiiy holdir;

Ikkinchidan, moturidiya ta’limoti bugun islom olamida ahli sunna val jamoa ta’limoti sifatida tan olingan;

Uchinchidan, bugungi kunda moturidiya ta’limotini biz yuqorida misol keltirgan ayrim arab tadqiqiotchilarining asossiz tanqidlaridan himoya qilish uchun emperik, retrospektiv va qiyosiy tahlil metodlari asosida tadqiqotlar olib borish lozim. Shuningdek, moturidiya ta’limotini tadqiq etishda analiz va sintez metodidan foydalanish ham maqsadga muvofiqdir. Chunki ushbu metod obyekt (predmet) qismlarini faqat klassifikatsiya yoki differensiatsiya qilish bilangina shug‘ullanmaydi, balki uning maqsadi davrimiz xos bo‘lgan xususiyatlari, belgilari, qonunlarni topishga ham hizmat qiladi.

T.f.n., dots. Saidmuxtor Oqilov

MANBA VA ADABIYOTLAR RO‘YXATI

1. Abu Abdulloh Omir. Mu’jam alfoz al-aqida. – Ar-Riyod: Maktaba al-abikon, 1997.

2. Ahmad ibn Avazulloh al-Harbiy. Al-Moturidiya: dirosatan va taqviman. – Ar-Riyod: Dor as-samiiy, 2000.

3. Ahmet Ak. Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik / Monografiya. – Istanbul: Ìnönü Üniversitesi Ìlahiyat Fakültesi, 2008.

4. Allard M. Le probléme des attributs divins dans la doctrine d’al-Aŝ’arī et de ses premiers grands disciples.– Beyrut: 1965.

5. An-Nosiriy. An-Nur al-Lomi’ val burhon as-soti’ sharhi aqoid ahli sunna val jamoa. Qo‘lyozma. – Istanbul: Sulaymoniya fondi. Inv. No 2973.

6. Bernand M. Le Kitāb al-Radd ‘alā 1-Bida’ d’Abū Mutī’ Makhūl al-Nasafī // Annales Islamologiques. – T. XVI. – Cairo: Institut Fransaisd’Archmologie orientate, 1980.

7. Brunschvig R. Devoir et pouvoir, histore d’un problemede theologie musulmane. – Paris, 1976. T. I.

8. Götz M. Māturīdī und sein Kitāb Ta’wīlāt al-Qur’ān // Der Islam. 1965. – No 41.

9. Harun Cağlayan. Mâtürîdî epistemolojisinin temeli olarak akil // “Maturidi: Kayıp Aydınlanmanın İzinde” nomli xalqaro ilmiy-amaliy seminar materiallari. – Anqara: Mak grup medya pro, 2020.

10. Kilic Aslan Mavil. Mâtürîdî’de akil, ruh ve nefs kavramlari üzerine // “Maturidi: Kayıp Aydınlanmanın İzinde” nomli xalqaro ilmiy-amaliy seminar materiallari. – Anqara: Mak grup medya pro, 2020.

11. Kutlu S. Mâtürîdî’de insan ve toplum tasavvuru: Özgür irade // “Maturidi: Kayıp Aydınlanmanın İzinde” nomli xalqaro ilmiy-amaliy seminar materiallari. – Anqara: Mak grup medya pro, 2020.

12. Kutlu S. Mâtürîdîligin Tarihi Arka Plani.– Ankara: 2003.

13. Kutlu S. Turklerin Islamlaşma Suresinde Murçie ve tesirleri. – Ankara: 2000. Kutlu Sönmes. Mâtürîdîligin Tarihi Arka Plani. – Ankara: 2003.

14. Madelung W. Abu 1-Muī’n al-Nasafī and Ash’arī Theology // Studies in Honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II: The Sultan’s Turret: Studies in Persian and Turkish Culture / Edited by Carole Hillenbrand. – Leiden, Boston, Köln: Brill, 2000.

15. Madelung W. The Early Murji’a in Khurāsān and Transoxania and the Spread of Hanafism // Der Islam. – 1982. – No 59.

16. Madelung W. The Spread of Māturidism and the Turks // Actas IV Congresso de Estudos Arabes Islāmicos. Coimbra-Lisboa. 1 a 8 de Setembro de 1968. – Leiden: Brill, 1971.

17. Muhammad ibn Abdirahmon al-Humays. Usul ad-din indal Imom Abi Hanifa. – Ar-Riyod: “Dor as- samiiy”, 2007. 

18. Şaban Ali Duzgun. Mâtürîdî’nin özgür iradeye dayali birey ve toplum tasavvuru // “Maturidi: Kayıp Aydınlanmanın İzinde” nomli xalqaro ilmiy-amaliy seminar materiallari. – Anqara: Mak grup media pro, 2020.

19. Schacht J. An Early Murci’ite Treatise: The Kitāb al- ‘Ālim wa-1-inuta’llim // Oriens. – 1964. – No17.

20. Talip Ozdeş. Mâtürîdî düşüncede akil ve hikmet // “Maturidi: Kayıp Aydınlanmanın İzinde” nomli xalqaro ilmiy-amaliy seminar materiallari. – Anqara: Mak grup medya pro, 2020.

21. Topaloğlu B. Nûreddin es-Sâbûnî. Mâtürîdîyye Akâidi. Dr. Bekir Topaloğlu tercime ve neşri. – Ankara: 1998.

22. van Ess J. The Logical Structure of Islamic Theology // Logic in Classical Culture / Edited by G.E. von Grunebaum. – Wiesbaden: Otto Harrossowitz, 1970.

23. Yazicioğlu M.S. Mâtürîdî ve Nesefiye gore insane hürriyeti kavrami. M.E.B. Yayinlari. – İstanbul: 1992.

24. Yazicioğlu M.S. Mâtürîdî kelâm ekolu’nun iki büyük simasi: Ebu Mansür Mâtürîdî ve Ebu’l-Mu’in Nesefi // Ankara universetesi basimevi. – Ankara: 1985.