Базовые принципы учения Абу Мансура ал-Матуриди и его развитие в Волго-Уральском регионе

Рамиль Адыгамов, кандидат исторических наук, доцент

Cтарший научный сотрудник Международного

 научно-исследовательского центра Имама Матуриди

Введение

Конец XX в. характеризуется коренными экономическими и социально-политическими преобразованиями на территории бывшего СССР, в результате которых все большую роль в социальной жизни народов бывшего Советского Союза начинает играть религия. Процессы этно-конфессионального возрождения привели не только к строительству мечетей, медресе, возникновению религиозных институтов, но также к увеличению численности верующих. Разрыв в цепочке преемственности религиозной традиции привел к возникновению духовного вакуума, который начал заполняться различными идеями и идеологиями, проникавшими на территорию Российской Федерации из-за рубежа. Это не только внесло раскол в российскую мусульманскую умму, но также составило и серьезную угрозу духовной и национальной безопасности российского социума.

При этом следует уделить особое внимание последователям идеологического течения, именуемого ваххабитами или салафитам, подвергающими сомнению авторитетность мнений многих суннитских богословов. Как известно, суннитская традиция не только имеет прямое отношение к Пророку Мухаммаду, а также к поколениям первым мусульман (салаф), но и формировалась под влиянием менталитета отдельных народов и географических условий конкретного региона. Все это позволило выработать дух внутри- и межконфессионального согласия. Особую роль в этом сыграла наука калам или акыда, а также ее основоположники имам Абу Мансур ал-Матуриди и имам Абу ал-Хасан ал-Ашари. В этой связи изучение наследия Абу Мансура ал-Матуриди на пост-советском пространстве имеет особую актуальность.

Степень изученности проблемы

Наиболее ранние труды, где мы обнаруживаем оценку деятельности богослова, принадлежат ханафитским улемам, которые были последо­вателями идей богослова. Среди них следует отметить Абу Йусра ал-Баздави (ум. 493/1100), давшего ему характеристику в своем трактате “Усул ад-дин” (8: 14). и Абу ал-Му‘ина ан-Насафи (ум. 508/1114), упомянувшего его в “Табсират ал-адилла” [12: 136, 180, 255, 297, 304, 319]. Позднее его наследие изучали ‘Ала’ ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад ас-Самарканди (ум. 539/1144) и ‘Ала’ ад-Дин ал-Касани (ум. 587/1191). Вполне естественно, что они дали высокую оценку наследию своего учителя.

Более общие оценки можно обнаружить в трудах известных исламских биографов, составителей справочников Ибн Абу ал-Фавы с его “ал-Джавахир ал-муди’а…” [9: 3/360 – 361], Хаджи Халифы, Муртады аз-Забиди и других.

Среди современных исследований следует особо выделить критический анализ “Китаб ат-таухид”, выполненный турецкими исследователями Бекиром Топалоглу и Мухаммадом Аруши. Данный труд посвящен не только анализу текстологических особенностей рукописи, но также предваряется серьезной вводной статьей. В рамках статьи авторы анализируют биографию богослова, делают предположения относительно даты его рождения, изучают социально-политическую и культурную ситуацию в регионе, описывают труды богослова и его идеи, связанные с каламом [11: 6-63]. 

Одним из наиболее авторитетных и полных академических исследований можно считать работу немецкого исследователя Ульриха Рудольфа “Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand”. Автор исследования исследует биографии ранних ханафитских богословов, в том числе и самого ал-Матуриди, ханафитское наследие и идеи Абу Мансура ал-Матуриди.

История и проблематика ханафитского вероучения довольно подробно рассматривается в диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Р.А.Азизова “Теология раннего ханафизма” (2012). Также следует обратить внимание на статью Е.Байдарова “аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии” [13: 26 – 36], где автор касается вопросов эпистемологии в 
наследии богослова.

Из менее объемных исследований следует выделить статью индонезийского исследователя Ахмада Чоирула Рафика “The methodology of al-Maturidi’s Quranic exegesis: Study of Ta’wilat ahl al-Sunnah”. Хотя статья больше посвящена анализу тафсира богослова, однако, в ее рамках автор касается и вопросов познания 
в догматике ал-Матуриди.

Также непосредственное отношение к данному исследованию имеет диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук С.Х.Якубова “Учение Абу Мансура Матуриди о бытии и познании”. Автор исследования изучает исторический контекст эпохи богослова, его биографию, анализирует онтологические и гносеологические подходы автора (2017).

Историографию проблематики богословской мысли Волго-уральского региона можно условно разделить на три периода, дореволюционный (1876-1917 гг.), советский (1920-1990 гг.). и постперестроечный период. 

Среди дореволюционных исследований следует обратить внимание на труды Ш.Марджани [19], М.Рамзи [21], Р.Фахрутдинова, посвященные как проблематике истории ислама в Поволжье, так и биографиям богословов.

В 1920-е гг. деятельность татарских богословов рассматривалась в трудах Г.Сагди, Г. Рахим, Г.Губайдуллин и Дж. Валиди.

В 1940-1960 гг. исследованием деятельности богословов занимались в основном В.М.Горохов (1941, 1947) и У.Беляева (1963). Однако, следует отметить, что наследие татарских богословов в их исследования рассмотрено с точки зрения классового противостояния, в результате они представлены не в качестве богословов, а прогрессивно мыслящих общественных деятелей.

В 1980-е гг., жизнь и деятельность татарских богословов рассматривалась в исследованиях А.М.Шарипова, М.А.Усманова и Я.Г.Абдуллина. В их работах также можно проследить влияние советской идеологии, в рамках которой прогрес­сивными могли быть только элементы, совпадавшие с коммунистической идеологией.

В 1990-е гг. в отечественной историографии наметился определенный перелом, который можно определить как тенденцию отхода от прежних идеологизированных методологических оценок. Среди научных работ, следует выделить исследования Р.М.Мухаметшина [20], А.Н.Юзеева [26], А.Г.Хайрутдинова [23], Г.Идиятуллиной [14], Л.Алмазовой [10] и др.

Существенным вкладом в изучение наследия татарских богословов и исторических процессов, в рамках которых они формировались, явились работы немецкого исследователя М.Кемпера [17], турецкого И. Мараша [18].

Также среди исследований последних лет, касающихся данной проблематики можно выделить исследования Д.А.Шагавиева [25], П.Сартори [5], Д.Усмановой, Д.ДеВиза [1], Дж.Эдена [2], И.А.Мухаметзарипова, Е.Ю.Смоларц и др.

Осмысление основных процессов, происхо­дивших на рубеже XVIII – XIX вв. можно обнаружить в трудах С.Х.Алишева, Д.Д.Азаматова, И.А.Гилязова, Ф.Г.Ислаева, Д.М.Исхакова [16], А.И. Ногманова, А. Франк [3], А. Каппелер, А.Ю.Хабутдинова.

Исследования А.Г.Хайрутдинова, Г.Идиятул­линой, Л.Алмазовой, Д.Шагавиева, Р.Адыгамова кроме анализа исторических процессов также затрагивают биографии и анализ трудов татарских богословов.

В статьях А.Франка, Д.ДеВиза, П.Сартори приводится критический взгляд на сложившиеся научные оценки исторических процессов, 

а также понятия джадидизм, кадимизм, исламское реформаторство и модернизм.

Проблема истоков и содержания салафитской идеологии и мусульманского реформаторства освещалась на основе исследований Гордон-Полонской и М.Г.Степанянц.

Среди постперестроечных исследований следует обратить внимание на статьи и диссертацию В.М.Якупова.

Базовые принципы матуридитского ве­роучения

Как известно, ханафитская богословская школа начинает активно распространяться в различных регионах исламского мира во время правления аббасидского халифа Абу Джа‘фара ал-Мансура. Это связано с назначением имама Абу Йусуфа, ученика Абу Ханифы на пост главного судьи халифата. Благодаря тому, что Абу Йусуф в качестве судей преимущественно назначает своих однокашников, учеников Абу Ханифы, ханафитское судейство в частности и ханафитский фикх в целом, получает ценнейший практический материал для дальнейшего развития теоретической базы. В то же время судьи ханафиты ведут активную преподавательскую деятельность, что также способствует распространению 
ханафитского знания.

Однако, популярность вероучения Абу Мансура ал-Матуриди связана не только с административными рычагами, которые были доступны ханафитам. В первую очередь это связано с базовыми принципами, на которых оно основано. Это обусловлено тем, что эти принципы определяют на сколько оно близко к божественной истине, ниспосланной Пророку Мухаммаду.

Самым главным из этих принципов является духовная связь Абу Мансура ал-Матуриди с Абу Ханифой, а через него с Пророком Мухаммадом. Одна из наиболее коротких цепочек “учитель-ученик” между ал-Матуриди и Абу Ханифой представлена следующими персоналиями: Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333 х.) – от Абу Бакра ал-Джавджазани – от Абу Сулеймана Мусы ибн Сулеймана ал-Джавджазани, который получил разрешение от имама Мухаммада ибн ал-Хасана аш-Шайбани, а аш-Шайбани получил разрешение от основателя ханафитской правовой школы (мазхаба), Абу Ханифы ан-Нумана.

Что касается цепочки, по которой передавались иджазы между Абу-Ханифой и Абдаллахом ибн Мас‘удом, то она представлена следующими личностями: учитель Абу Ханифы Хаммад ибн Абу-Сулейман (ум. 120 х.) – от Ибрахима ибн Йазида ан-Нах‘и (ум. 95 х.) – от Алкамы ибн Кайса (ум. 62 х.) – от ал-Асвада ибн Йазида (ум. 75 х.) – от Абу Абдаррахмана Абдаллаха ибн Хубайба ас-Сулами (ум. 74 или 73 х.), а Алкама и ал-Асвад получили разрешение от Абдаллаха ибн Масуда (ум. 32 х.). Как известно в классических академических трудах методология, основанная на проверке аутентичности знания, основанная на изучении цепочки передатчиков не является признанной. Однако, в богословских и теологических науках без нее нельзя обойтись. И именно она использована в исследовании Бекира Топалоглу, для определения предполагаемой даты рождения автора. Анализ данной цепочки указывает на ее целостность, что является одним из аргументов в пользу достоверности матуридитского знания.

Следующей особенностью матуридитской школы является наличие четкой гносеологии. Как заявляет один из учеников ал-Матуриди: “Сущности вещей установлены, а их познание возможно”. Как видим, в отличие от агностиков и скептиков, идеи ал-Матуриди основаны на принципиально важной точке зрения относительно познаваемости мира. Исходя из этого, ал-Матуриди определил основные методы познания в вероучении: “Путями, ведущими к познанию истинной сущности вещей, являются ощущения, весть и размышление (умозаключение)” [11: 69]. 

Исходя из упомянутых методологических подходов можно выделить следующий базовый источник матуридитского вероучения Коран и сунну. По этому поводу имам указывает: “Поскольку признание возможности передачи достоверной информации посредством известия, является априорным с точки зрения разума, то это указывает на необходимость признания информации, полученной от посланника, ведь она является еще более явной, так как подтверждается знамениями” [11: 71]. Хотя традиционная наука также не признает священные тексты в качестве источника достоверной информации, и однако, следует помнить, что если естественные науки изучают материю, то богословие и теология ориентированы на изучение не материального, а, следовательно, их подходы и методология должны отличаться. И это ни в коем случае не дает право именовать их псевдонаукой.

Следующим базовым принципом, упомянутым имамом ал-Матуриди, и отличающим матуридитское вероучение от идеологии современных салафитов, является его рациональность. По этому поводу имам заявляет: “Для познания мудрости божественного творения, которое не могло появиться без глубокого замысла, и изучения знамений, указывающих на Творца, Его независимое, извечное существование, мы конечно же нуждаемся в умозаключении [11: 73]. Данный метод объединяет матуридитское вероучение и академическую науку.

Все это дало возможность имаму Абу Мансуру ал-Матуриди разработать текст вероучения, соответствующий айату: “И мы сделали вас умеренной уммой”. Действительно его видение, например, очень грамотно толкует проблему божественных атрибутов, избегая отрицания и антропоморфного толкования. Оно также исключает фатализм джабритов и неограниченную свободу воли и творения, провозглашенную му‘тазилитами и кадаритами. И одной из самых актуальных для современности идей имама, является точка зрения, дающая оценку великогрешнику. Эта позиция далека от крайностей хариджитов, такфиритов, мурджиитов и позволяет сохранять внутри- и межконфессиональное согласие.

Благодаря своей авторитетной научной базе учение Абу Мансура ал-Матуриди распространилось во многих регионах исламского мира и охватило Шам, Иран, Турцию, Среднюю Азию, Поволжье, Сибирь, Кавказ и некоторые народы Европы. Не стали исключением и татары, которые не только приняли и распространили его, но и внесли свой значимый вклад в его развитие.

Доктрина ал-Матуриди в Волго-Уральском регионе: история и перспективы

Согласно мнению историков, наиболее вероятно, что матуридитское вероучение проникло в Волго-Уральский регион из Средней Азии. Тесные торговые связи с этим регионом вначале способствовали проникновению ислама в регион, а позднее булгары, их потомки татары обучались в учебных заведениях Бухары, Самарканда, Кабула. Завершив процесс обучения, и вернувшись они обучали своих шакирдов по тем же учебникам и программам, которые изучали в средне-
азиатских медресе.

Хотя нашествие монголов и нанесло зна­чительный материальный ущерб, оно не изменило религиозную ситуацию в регионе. Позднее веротерпимые завоеватели приняли ислам, который превратился в государственную идеологию Золотой Орды, что дало значительный импульс развитию исламского богословия, в том числе и матуридитского вероучения.

После завоевания Казани и покорения Казанского ханства в XVI в. были уничтожены материальные ценности, письменные источники и большинство верхушки духовенства. Несмотря на это татары не потеряли свою религиозную идентичность. Вначале начинается борьба татарского народа за свою независимость, которая продолжалась до 1570 г. Позднее татары начинают принимать участие в движении сопротивления, которое возглавляли местные муллы. Серди них следует упомянуть восстания, организованные муллой Сеитом 1681-1684 гг., и муллой Батыршой 1755-1756 гг. Борьба татар объясняется желанием сохранить свою этно-конфессиональную самобытность, основой которого было матуридитское вероучение.

Процесс возрождения местного богословия начинается во время правления императрицы Екатерины II, посетившей Казань в 1767 г. Ею были отменены все прежние ограничения на строительство каменных мечетей и татарских общественных зданий. А позднее в 1773 году, она издала исторический указ “О терпимости вероисповеданий”, ознаменовавший зарождение в России межконфессиональной толерантности. В это же время верующие Волго-Уральского региона получают возможность не только официально строить мечети, медресе, но и выезжать на обучение в Среднюю Азию. Это дало толчок развитию отечественного богословия и возрождению богословской мысли, развивавшейся в рамках ханафитско-матуридитской богословской школы. Первым, кто посвятил свои труды проблематике вероучения был Абу Наср Абд ан-Наср ал-
Курсави, раскрывший свои идеи в комментарии к тексту акиды имама ан-Насафи и “ал-Лаваих”. Его идеи были на столько революционными, что бухарский эмир приговорил его к казни. К этому же периоду относится и труд другого богослова ‘Атауллы ибн Мухаммада ал-Курсави “Китаб мухтасар ал-макал ‘ала шарх фикх ал-акбар”. Однако, апогеем дореволюционного развития матуридитского учения в Поволжье следует считать, деятельность известного татарского богослова Ш. Марджани, написавшего свой собственный комментарий к тексту вероучения имама ан-Насафи “ал-Хикма ал-балига”. Не зря татарские богословы выбрали именно этот классический труд, для раскрытия своих идей. Он представлял собой учебное пособие, которое изучали в медресе того периода.

Наряду с развитием традиции в XIX начале XX вв. в Поволжье и на Урал начинают проникать идеи салафизма и модернизма, некотые из которых нашли отражение в трактатах М. Бигиева, 
Р. Фахрутдина и др. Отдельно следует упомянуть труда З. Камали, вклад которого в исламское богословие заключается в попытке рациональ-
ного, философского объяснения положений 
исламской догматики.

В советский период ислам, как и другие религии в Волго-Уральском регионе, подвергался гонениям. К концу 1920-х гг. большинство мечетей и мусульманских учебных заведений было закрыто, некоторые разрушены [20: 58]. Несмотря на это большая часть татар сохранила верность религиозным традициям. Неофициально сформировавшееся народное духовенство, было вынужденного осуществлять религиозную практику и исполнять потребности народа тайным образом. Именно эти люди, отучившиеся в до революционных медресе продолжили проповедь религиозных ценностей. Однако, в новых условиях им приходилось вести свою научную и педагогическую деятельность подпольно, обучая только наиболее надежных верующих именно поэтому их имена нам еще только 
предстоит выявлять.

Следует отметить, что во время ВОВ правительство пошло на некоторые уступки верующим, были созданы некоторые духовные управления, начало свою работу медресе Мир Араб. А в послевоенный период, начиная с 60-х гг.  вплоть до распада СССР значительную роль в распространении учения ал-Матуриди играли известные татарские имамы Абдулхак хазрат Садыков и Ахмадзаки хазрат, которые на тот момент были единственными знатоками основ ислама не только в Казани, но и во всей ТаССР. Естественно просветительская деятельность велась тайно, на частных квартирах, в нее включались только наиболее близкие и доверенные люди.

Старший из них, Абдулхак хазрат Садыков родился в декабре 1895 г. в деревне Тунтар, где завершил полный курс своего деревенского медресе. Позднее он принял участие в первой и второй Отечественных войнах, а в мирное время работал кузнецом и столяром в различных организациях. Свою проповедническую деятельность он начал после выхода на пенсию в 60–е годы. Умер 28 января 1990 г.

Ахмад Заки-хазрат ибн Сафиулла Ал-Алиший Ал-Мурасави родился в 1898 году в селе Мураса Чистопольского уезда. Хотя в пятилетнем возрасте он остался без отца, мать отправиле его учиться в известном в регионе медресе “Кизляви”, расположенном недалеко от Чистополя. После революции Ахмад Заки-хазрат на некоторое время уехал в Среднюю Азию, а по возвращении в ТАССР обосновался в Казани. В начале 60-х годов, также как и его коллега он продолжил свою проповедническую деятельность, а в 1978 году был назначен вторым имамом мечети “Ал-Марджани”, где официально продолжил свою службу вплоть до смерти в июне 1995 [Яңа сүз, 1995].

Ахмадзаки хазрат и Абдулхак хазрат являются наставниками таких известных современных мусульманских лидеров как Талгат Таджуддин, Равиль Гайнутдин, Абдулхак хазрат Саматов, Камиль Бикчантаев и многих других.

Крушение коммунистической идеологии и распад Советского Союза дали толчок этно-конфессиональному возрождению. В итоге во многих населенных пунктах Татарстана, Башкирии, а также других регионах с мусульманским населением начинают восстанавливать дореволюционные мечети, строить новые. В это же время начинается процесс возрождения системы мусульманского образования [20: 162–163]. Наряду с возрождением материальной базы, религиозная сфера переживает процессы духовного поиска. Духовный вакуум, образовавшийся после краха коммунизма начинается заполняться не традиционным для региона салафитским учением, проповедуемым представителями различных зарубежных фондов. В сложившихся условиях возрождающееся матуридитское вероучение было вынуждено конкурировать с салафитской идеологией, получавшей серьезму финансовую поддержку из за рубежа.

Возрождение системы мусульманского профессионального образования началось с медресе, открытом в г. Чистополе под руководством известного имама, казия Габдулхак хазрата Саматова. В чистопольской мечети в конце 1990 года и была набрана первая группа шакирдов [28: 106, 107, 108, 109]. Позднее в 1993 г. было вновь открыто Казанское Высшее Мусульманское Медресе “Мухаммадия”, которое, с самого начала стало лидером мусульманского образования [28: 106, 107, 108, 109]. Логическим итогом, развития системы исламского образования стало открытие в 1998 г. Российского исламского университета.

Коренные преобразования учебного плана в Российском исламском университете начинаются с избраня в 2006 г. на должность ректора профессора Р.М. Мухаметшина. В этом году изучение салафитских учебных пособий, заменяется преподаванием комментария к тексту акыды имама ан-Насафи. Немного позднее он вводится и в программу Казанского высшего мусульманского медресе “Мухаммадия”.

В 2011 г. после смены руководства Духовного управления мусульман Республики Татарстан, новый муфтий Ильдус хазрат Файзов официально обозначил матуридитское учение как традиционное для мусульман Татарстана [22]. После этого началось его внедрение в учебный процесс медресе ДУМ РТ.

Нельзя не отметить, неоценимый вклад в возрождение учения ал-Матуриди, который внес Валиулла хазрат Якупов. Один из духовных лидеров, общественный деятель возглявлял издательство “Иман” в течение долгих лет. В его издательстве были изданы первые научные статьи, посвященные истории и догматике матуридитского вероучения. В 1999 г. издательством  была переиздана книга известного западного исследователя Ульриха Рудольфа “ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде”, а в 2006 г. перевод комментария текста акыды имама ан-Насафи, принадлежащий перу иракского богослова ‘Абд ал-Малика ‘Абд ар-Рахмана ас-Са‘ди. Позднее в 2008 г. в Институте истории им. Ш. Марджани был переведен комментарий Ш. Марджани к этому же тексту.

В настоящее время идет процесс активного внедрения учебных пособий, дающих представ-
ление о матуридитском вероучении в учебный процессы медресе Татарстана. Издательство “Хузур”, учредителем которого является ДУМ РТ завершило перевод и издало главный труд богослова 
“Китаб ат-таухид”.

Заключение

Подводя итог, мы можем сделать вывод, что учение ал-Матуриди действительно имеет серьезную научно-методологическую базу. В его основе лежит духовная связь с учением пророка Мухаммада, а также принципы умеренности и рациональности. Некоторые методы богослова отличаются от тех, что приняты в традиционной академической науке. В частности, установление аутентичности того или иного текста, а также его принадлежности автору, довольно активно используется в исламской богословской традиции. Его использование могло бы значительно изменить результаты научных исследований. И в силу того, что на сегодняшний день направления подготовки теология признано во многих государствах бывшего СССР, то настало время принять его в качестве научной методологии тоже.

Анализ исторических источников показал, что на территории Волго-Уральского региона матуридитское вероучение имеет более чем тысячелетнюю историю. Оно активно проникало в регион и развивалось в до монгольский период. Если с приходом монголов в результате набегов и войн наблюдается некоторый упадок, то после принятия ими ислама весь золотоордынский период матуридитское вероучение вновь становится актуальным. Хотя, после падения Казани в 1552 г. вплоть до конца XVIII в. его развитие остановилось, с конца XVIII в. по первую четверть XX в. учение ал-Матуриди переживает возрождение. Очередной упадок приходится на советский период и связан с идеологическими установками государства. Постсоветский пе­риод характеризуется духовным поиском и осмыслением наследия. Результатом первого стало распространение салафитского вероучения в Волго-Уральском регионе, а результатом второго возрождение ханафитско-матуридитской традиции. Оценивая состояние матуридитской традиции в настоящее время можно прийти к выводу, что идет процесс его популяризации, а также начинается научное изучение и анализ.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА:

1.   DeWeese D. 2016. It was a Dark and Stagnant Night (‘til the Jadids Brought the Light): Clichés, Biases, and False Dichotomies in the Intellectual History of Central. Journal of the Economic and Social History of the Orient. 59/37-92.

2.   Eden J., Sartori P., DeWeese D. 2016. Moving Beyond Modernism: Rethinking Cultural Change in Muslim Eurasia (19th-20th Centuries). Journal of the Economic and Social History of the Orient. Feb-
ruary. 1-36.

3.   Frank A. 2016. Muslim Cultural Decline in Imperial Russia: A Manufactured Crisis. Leiden. Journal of the Economic and Social History of the Orient 59/166 – 192.

4.   Kemper M. 1998. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1899: der Islamischer Diskurs unter russischer Herrschaft. - Berlin, Klaus Schwarz Verlag.

5.   Sartori P. 2017. Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire: an Introduction. Islamic law and society. 24/1-19.

6.   Абдуллин Я. Г. 1976. Татарская прос­ветительская мысль. Казань: ТКИ.

7.   Аз-Забиди М. 1993. Итхаф ас-садат ал-муттакина би шарх ихйа’ ‘улум ад-дин. Бейрут: Му’ассасат ат-тарих ал-гарби. 3.

8.   Ал-Баздави М. 2003. Усул ад-дин. Каир: ал-Мактаба ал-азхарийа ли ат-турас.

9.   Ал-Кураши ‘А. 1993. ал-Джавахир ал-муди’а фи табакат ал-ханафийа. – Дар 
ал-хиджра. 3.

10. Алмазова Л.И. 2003. Проблема человека в трудах татарских богословов. Казань: тат. кн. издат.

11. Ал-Матуриди М. 2001. Китаб ат-таухид – Стамбул: Иршад.

12. Ан-Насафи М. 2011. Табсират ал-адилла фи усул ад-дин. Каир: ал-Мактаба ал-азхарийа ли ат-турас.

13. Байдаров Е. аль-Матуриди: единство знания и веры в исламской философии / аль-Фараби (философско-политический и духовно-познавательный журнал), № 1 (41) 2013. С. – 26-36.

14. Идиятуллина Г. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII - XVIII вв. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://tataroved.ru/publication/jad/2/g13, свободный.

15. Измайлов И. 2006. Распространение и функционирование ислама в Волжской Булгарии. Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность. Очерки. Казань: Издательство “Фэн”.

16. Исхаков Д. М. 1998. От средневековых татар к татарам нового времени. Казань: Издательство “Мастер Лайн”.

17. Кемпер М. 1999. Между Бухарой и средней Волгой: Столкновение Абд ан-Насра ал-Курсави с улемами традиционалистами // Мир ислама. 
1/160-161.

18. Мараш И. 2005. Религиозное обновление в тюркском мире (1850-1917). Казань.

19. Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар. В 2-х Т. Казань, 1897.

20. Мухаметшин Р.М. 2003. Татары и ислам в XX веке. Казань: Фэн.

21. Рамзи М. М. Талфик ал-ахбар ва талких ал-асар фи вакаи Казан ва Булгар ва мулук ат-татар. в 2-х т. Оренбург, 1908.

22. Файзов И. Полный список книг по акыде имама Абу Мансура ал-Матуриди. 2012. http://islam-today.ru/veroucenie/veroubezdenie/polnyj_spisok_knig_po_akyde_imama_azama_i_imama_maturidi/

23. Хайрутдинов А.Г. 1999. Последний та­тарский богослов. Жизнь и наследие Мусы Джа­руллаха Бигиева. Казань: Иман.

24. Челяби К. 1941. Кашф аз-зунун ‘ан асами ал-кутуб ва ал-фунун. Бейрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘араби. 1.

25. Шагавиев Д.А. 2010. Роль Шигабутдина Марджани в развитии татарской богословской мысли XIX века / диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Казань.

26. Юзеев А. 1998. Татарская философская мысль конца XVIII – XIX веков. Казань: Иман.

27. Якубов С.Х. Учение Абу Мансура Матуриди о бытии и познании / Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. – Душанбе: 2017. – 162 с.

28.       Якупов В. 2005. Ислам в Татарстане в 1990-е годы. – Казань: Издательство “Иман”.